نویسنده: مهدي قاسمي

وب سایت: http://lumsnahad.7gardoon.com

عرفان هاي بدون خدا
عرفان‌هاي پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتي بلكه معجوني از هر سه اند. از ميان خصوصيات عرفان‌هاي پسامدرن، مي‌توان به خصيصه اومانيستي آنها اشاره كرد و اين نكته در نوع خود جالب است كه عرفان‌هاي مدرن، ريشه در اساسي‌ترين ركن مدرنيته يعني اومانيسم دارند. نقدي بر عرفان هاي پسامدرن جريان‌هاي عرفاني ريشه در سنت دارند و يكي از قوي‌ترين حوزه‌هاي فكري بشري را تشكيل مي‌دهند. از طرف ديگر اين سنخ از تفكر شهودي، از ابتداي ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحريف و ابتذال قرار داشته و دارد. وضعيت آنگاه اسف‌بار مي‌شود كه بدانيم ساحت مقدس عرفان - كه تا به امروز با روحانيت خاصي به راه خود ادامه داده و كشف حقيقت را با حس زيبايي‌شناسانه پيوند داده است -متاسفانه توسط زشت‌ترين و مبتذل‌ترين نوع تفكر يا - بهتر است بگوييم - نوعي خرد گريزي كه در حيات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جرياني كه خود انگل مدرنيته است و مدرنيته تساهل‌طلب هم نتوانسته آن را هضم كند و آن را پس داده است، اينك احساس كرده است كه نيهيليسم فكري خود را مي‌تواند به وادي حيرت عرفاني پيوند زند. مهم‌ترين مشخصه عرفان‌هاي پسامدرن، عدم پايبندي به مفهومي غايي در معرفت‌شناسي خود است بدين‌گونه كه اساسا در اين‌گونه عرفان‌ها شاهد سلوكي بر مبناي كسب معرفت نيستيم بلكه بر عكس شاهد نوعي اعمال و حركات بي‌معنا هستيم كه سالك مي‌بايد با تكرار بيش از حد آنها خود را در حالتي خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفكر در اين‌گونه عرفان‌ها يكي از ويژگي هايي است كه آن را به پست‌مدرنيسم گره مي‌زند؛ به يك معنا عنصر خردگريزي در آن مستتر است و از اين منظر، به طور مشخص،‌ راه خود را از عرفان اسلامي جدا مي‌كند. سنخ‌شناسي تجربيات عرفاني در عرفان اسلامي برخلاف عرفان‌هاي پسامدرن، «معرفت» مهم‌ترين ركن عرفان است. عقل بشري با اتصال يافتن به عقل فعال مي‌تواند نور حقيقت را شهود كند و خود را در وادي سلوك قرار دهد. حقيقت چيزي نيست كه عقل بشري آن را توليد كند بلكه عقل بشري تنها مي‌تواند آن را كشف كند. معرفت شهودي، حصولي و اكتسابي نيست بلكه حضوري و ذوقي است و بيشتر يافتني است تا فهميدني؛ يعني اين‌گونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نمي‌شود بلكه حقيقتي است كه در عالم حضور دارد و سالك مي‌بايد با سلوك خود بدان برسد. عرفاي اسلامي به خوبي واژه «كشف» را براي اين‌گونه از معرفت به كار برده‌اند. در واقع علم لدّني و شهودي، علمي است كه در ظاهر عالم هويدا نيست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراين رسيدن به آن، به معني «كشف‌كردن» آن است؛ كشفي كه قابل عرضه به ديگران نيست و به همين دليل بسياري به مخالفت با آن مي‌پردازند. معرفت صوفيه، معرفت ذوقي است و آنكه با چشم ذوق در اشيا و احوال عالم نظر مي‌كند، ملاك قبولش تسليم قلب است نه تصديق عقل و كشف و شهود و الهام و اشراق نزد وي بيشتر مقبول است تا برهان و قياس و استدلال و استقرا. صوفي در پيچ و خم كوچه‌هاي تنگ و باريك عقل و استدلال گم و حيران نمي‌شود. حصول اين ملكه ذوق البته محتاج رياضت و سلوك است و بي‌طي آن مرحله، دل را قابليت مشاهده انوار دست نمي‌دهد. يقيني كه از اين طريق به‌دست مي‌آيد، به مراتب قطعي‌تر و جازم‌تر از يقيني است كه از علم اهل قال حاصل مي‌شود. از اين رو صوفي خدا را اثبات نمي‌كند؛ آن را احساس مي‌كند. (1) در شناخت عرفاني، مرز ميان سوژه و ابژه در هم مي‌ريزد و اساسا رسيدن به شناخت در گرو رسيدن به مقامي است كه در لسان عرفا به مقام «جمع» يا «محو» معروف است. در معرفت‌شناسي شهودي، اساسا نمي‌توان تفكيكي ميان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمي‌تواند خود را به مثابه امري شناساگر به موضوع شناسايي تحميل كند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله ميان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسي شهودي از ميان مي‌رود و شناخت در گرو پيوند اين‌دو است. از طرفي انسان در مقام فاعل شناساي نهايي نيست بلكه در مرتبه‌اي بالاتر از وي، عقلي وجود دارد كه منبع افاضه فيض به او است. نابراين اگر شناختي نيز صورت مي‌گيرد به واسطه همين منبع است. معناي عقل فعال در ميان حكماي مسلمان نيز به همين معني است. عقل فعال به دليل اينكه از منبع اصلي معرفت منفصل نيست، مي‌تواند به معرفت حقيقي برسد و بدين ترتيب در صورت نبودن چنين اتصالي، از سوژگي خارج شده و دچار آگاهي كاذبي خواهد شد كه صوفيه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح مي‌دهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مركز معرفت، به حالت هوشيارانه‌اي مي‌رسد كه نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» ناميده مي‌شود، به عبارتي يك مرحله از شناخت نيز هست. بنابراين ما، به ازاي هر يك از مراحل مختلف در اين رويكرد، داراي مراتب مختلف شناخت نيز هستيم. در همين جاست كه شناخت در معرفت‌شناسي شهودي داراي مراتب مختلفي خواهد بود. ذكر اين نكته نيز از اهميت بسيار بالايي برخوردار است كه وجود مراتب مختلف معرفت در معرفت‌شناسي شهودي - با عنايت به اين نكته كه تمامي آنها از اعتبار برخوردارند - دليل بر تكثر صور شناختي نخواهد بود زيرا مراتب گوناگون معرفت -همگي - مراتبي از يك سير صعودي واحدند كه از مراحل پايين شناخت به مراحل بالاي آن مي‌رسند و چنين صعودي در ادبيات عرفاني ما، دقيقا با مسئله حالات و مقامات و نيز قوس صعودي و قوس نزولي مرتبط است. «قوسين» در آيه معروف «فَكانَ قابَ قُوسَيْنِ اَو اَدْني...» به معناي فاصله 2كمان بوده و در توصيف فاصله پيامبر(ص) با جايگاه الهي در شب معراج به كار رفته است. گفته‌اند كه «قابَ» اشاره به دايره وجوب و امكان و «قوسين» اشاره به اين دو دايره است. چون سالك قدم از مقام هستي بيرون نهد و فاني شود، در وجود حق منطوي مي‌شود و دايره امكان، به دايره وجود قرب يافته و وجوب و امكان يكي مي‌شود. (2) به زعم عرفا و به‌ويژه قائلان به حكمت نوريه، در معرفت شهودي آدمي مي‌بايد شعاع نوري را طي كند و به مركز وجود برسد؛ زيرا تمامي شعاع‌هاي نور متصل به يك مركزند. شكل‌گيري تكثر، متعلق به مراتب اوليه شناخت (يقين اوليه) است اما در نهايت راه، به وحدت در شناخت مي‌رسيم. در واقع تكثر صور شناختي در معرفت‌شناسي شهودي، امري است كه در عين اعتبار شناخت‌هاي متفاوت، نسبيتي را بر آن تحميل نمي‌كند. بنابراين حتي در مورد شناخت عيني‌ترين امور در معرفت‌شناسي شهودي نيز مي‌توان از راه‌هاي غير متعارف شناخت سخن به ميان آورد. به جرات مي‌توان ادعا كرد كه به اعتقاد بسياري از افرادي كه به شناخت شهودي رسيده‌اند، حتي بديهي‌ترين قوانين علوم دقيقه نيز تابعيت خود را از قوانين عام و جهانشمول از دست مي‌دهند و تابع منطق ديگري خواهند بود. بنابراين اگر مقدمه علم حصولي منطق باشد، مقدمه علم حضوري را مي‌توان تهذيب و تزكيه نفس دانست. سهروردي هم بعد از اولويت قائل‌شدن براي كشف حضوري در مقابل منطق، رسيدن به قله معرفت را تنها مختص كساني مي‌داند كه از تابش انوار ملكوت برخوردار شده باشند.(3) محي‌الدين ابن عربي در باب كيفيت علمي كه از عالم غيب بر دل مومن مي‌تابد، مي‌آورد: «با نزول تجليات بر قلب انسان، پرده‌هاي غيب از پيش چشم به كناري مي‌رود و سالك، عالم غيب و ملكوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز مي‌يابد و حتي عالم ظاهر را رنگي ديگر مي‌بخشد و جلوه‌هاي تازه تري از آن را مي‌نماياند».(4) تكثري كه عارفان بدان قائلند ( از جمله در انديشه‌هاي عزيزالدين نسفي نيز چنين است) مربوط به مراحل اوليه شناخت است و در نهايت، معرفت‌شناسي عرفا گونه‌اي از وحدت را در هستي تجربه مي‌كند. اساسا وقتي كه معرفت، خصلتي سلسله‌مراتبي مي‌يابد، هر مرتبه از شناخت نمي‌تواند مدعي فهم نهايي باشد و بنابراين در هر مرحله، سالك مي‌داند كه تجربه‌اي فراتر از اين عالم خواهد داشت كه با اين مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراكات هر شخص در معرفت‌شناسي عرفاني، بسته به مقام و مرتبتي كه وي در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراين عارفاني كه به مرحله آگاهي از اين تكثر در عين وحدت (تكثر در اينكه هر جزء عالم به گونه‌اي خداي خود را مي‌خواند و وحدت در اينكه به‌هرحال همگي تعظيم خداي كنند) رسيده‌اند، همواره نوعي از تساهل را در شناخت‌شناسي خود قائل بوده‌اند. با اين حال، اگر تعمق صورت گيرد، چنين نسبيتي تنها محدود به مراحل اوليه سلوك است و سالك بعد از رسيدن به مقام اتحاد به شناختي مطلق دست مي‌يابد. بنابراين بايد گفت اينكه در برخي پژوهش‌ها، از عرفان اسلامي، پلوراليسم غربي و نسبيت‌گرايي استنباط شده است، بسيار سطحي نگرانه به نظر مي‌رسد.(5) آنچه در عرفان اسلامي باعث عدم صحت اين رأي است، پايبندي و تقيدي است كه به‌هرحال اين سنت به شريعت دارد. در بالا گفتيم كه عرفان اسلامي به ديده تساهل به عالم نگاه مي‌كند؛ از طرفي چون همگي مظهر جمال اويند و از طرف ديگر، رعايت تساهل در شناخت بدين سبب است كه شناخت مبتني بر معرفت الله است و هيچ كس نمي‌تواند خداي را چنان كه در ذات هست بشناسد. عرفان‌هاي پسامدرن عرفان‌هاي پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتي بلكه معجوني از هر سه اند. از ميان خصوصيات عرفان‌هاي پسامدرن، مي‌توان به خصيصه اومانيستي آنها اشاره كرد و اين نكته در نوع خود جالب است كه عرفان‌هاي مدرن، ريشه در اساسي‌ترين ركن مدرنيته يعني اومانيسم دارند. «شانكارا» بر همين مبنا معتقد به نوعي شناخت و شهود فردي است كه هيچ ارتباطي با آيين و آداب الهي و مذهبي ندارد؛ زيرا معتقد است عبادات و مناسك ما را به سويي مي‌برند كه خداوند را بيرون و برتر از خود انگاريم و فقط او را بپرستيم، نه اينكه بشناسيم. با اين حال يكي از مهم‌ترين عوامل شكل‌گيري عرفان‌هاي جديد يا پسامدرن، رهايي شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگي سرمايه‌داري است. «ماهاريشي ماهش» - كه در غرب مهم‌ترين داعيه‌دار عرفان مدرن به شمار مي‌رود - با تركيب گزينشي آموزه‌هاي بوديسم و هندوئيسم، توانسته آييني به نام مديتيشن متعالي(Transcendental Meditation) ايجاد كند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر مي‌تواند با مديتيشن متعالي به آرامشي عميق دست يابد. (6) مديتيشن متعالي (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماوراي ‌طبيعت فارغ كرده است و مي‌كوشد با ارائه كلمات سانسكريت به شهروندان غربي به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسكين دهد. نكته بسيار عجيب آنجاست كه مربيان اين روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود كه بدون توجه به معناي دروني و عميق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زيرا توجه به معناي دروني مانترا باعث غفلت از روند خلسه‌كردن خود خواهد شد! بنابراين يكي از نتايج صريح عرفان‌هاي پسامدرن، نيهيليسم فكري و پوچ‌گرايي معرفت‌شناختي است؛‌ زيرا عملا خود را از هر گونه معنا مي‌رهاند و اعتقاد به معناي باطني امور را بيهوده در نظر مي‌آورد؛ نكته‌اي كه شديدا مورد توجه عرفان اسلامي است. با اين حال به نظر مي‌رسد كه مديتيشن متعالي اگر چه مي‌كوشد در مقابل مدرنيته، داعيه‌دار سنخي از تفكر پسامدرن باشد اما به‌واقع ميان مدرنيسم و پسامدرنيسم سرگردان است؛ زيرا به لحاظ متدولوژيك از روش‌هاي مدرن سود مي‌جويد و اساس خود را بر خودبنيادي خرد جزئي بشري قرار داده است؛ يعني مفهومي كه مدرنيته، علم آن را به دوش مي‌كشيد. عرفان پسامدرن مدعي نيست كه سالكان اين روش مي‌توانند معرفتي نسبت به اعمالي كه انجام مي‌دهند به دست بياورند و از اين منظر، تفاوتي با چاپلين «عصر جديد» ندارند؛ زيرا آنها در حال انجام دادن كاري هستند كه آنها را از حالت عادي خارج مي‌كند و به يك مفعول تبديلشان مي‌كند. در واقع دستيابي به آرامش (Relaxation) براي شهروند غربي نه بر مبناي نوعي معرفت‌شناسي معنوي واقعي بلكه همچون افيوني است كه به تسكين درد آنها مي‌پردازد و نه درمان آن. به يك معنا مديتيشن متعالي نوعي اعتياد پسامدرن بيش نيست. آدمي براي بهتر زيستن بايد مفاهيم بي‌معناي معاد و زندگي در جهان ديگر را فراموش كند زيرا پس از مرگ، تنها چيزي كه به حيات آدمي ادامه مي‌دهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمي پس از مرگ خود، در قالب بدني ديگر به دنيا مي‌آيد و اين چرخه همچنان ادامه پيدا مي‌كند. اعمالي كه انسان در طول حيات خود انجام مي‌دهد، كيفيت زندگي او را در حيات بعدي‌اش مشخص مي‌كند.(8) عرفان‌هاي پسامدرن نوعي طغيان عليه آسمانند و معتقدند بدون هيچ‌گونه شريعت و آيين الهي‌اي مي‌توان به آرامش رسيد. در واقع در ديدگاه ماترياليستي اينان، دين تنها از وجه آرامش بخشي آن مورد توجه است؛ زيرا هرچه هست در همين جهان خلاصه مي‌شود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان ديگر توهمات ذهن بشري‌اند. با اين‌ حال، انسان مدرن با جدايي از اديان سنتي خود، آرامش خود را نيز از دست داده است و بنابراين بايد گونه‌اي از آيين بشري را به جاي آن بنشاند. آدمي از آنجا كه اميد خود را به حيات آن جهاني‌اش از دست داده است، بايد نهايت لذت و آرامش را در اين جهان كسب كند. چنين ديدگاهي كه با سيل افكار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها يك نتيجه به ارمغان آورد؛ رهايي از هرگونه تقيد و در نتيجه زوال اخلاقي جامعه. با اين حال انسان مدرن غربي هرگز نتوانست نياز خود را به معنويت ناديده انگارد. عرفان‌هاي پسامدرن كه از لقاح مصنوعي مكاتب آسياي شرقي و تفكرات نسبي‌گراي متأخر ايجاد شده‌اند، در پي اين بودند كه آدمي را از نتايج منفي مدرنيته برهانند؛ نتايجي كه براي انسان مدرن، يأس و نا اميدي به همراه داشت. با وجود اينكه مدرنيته خدا را كنار زده دنياي غربي در صدد برآمد تا دين نويني را تاسيس كند؛ ديني كه از آسمان بريده است و تنها بايد بتواند سعادت را روي زمين به ارمغان بياورد. چشم‌هاي مردمان غربي ديگر روي به سوي آسمان ندارد ولي آنها همچنان در احساسي نوستالژيك در جست‌وجوي امر معنوي هستند؛ معنويتي كه در غرب، افرادي چون ماهاريشي ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنويتي فاقد شريعت و پيامبر و از همه مهم‌تر معنويتي فاقد خداوند. اما از طرف ديگر، تفكر هندويي يك بعد ديگر دارد و آن اينكه اين جهان چيزي جز رنج (دوكه) نيست و بنابراين آدمي بايد در جست‌وجوي رهايي باشد.بنابراين آدمي بايد به دنبال چه رهايي‌اي باشد؟ اگر تمام زندگي بشري در نهايت جز رنج چيزي نخواهد بود و انتهاي زندگي اين جهاني نيز به نابودي و پوچي منتهي خواهد شد، پس ديگر چگونه مي‌توان شاد بود و احساس آرامش كرد؟ وحشتي كه انسان غربي امروزه دچار آن است، ترس از نابودي و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بي‌وجودي و اينكه عالم وجود يكسره چرخه‌اي بي‌معنا و بي‌فايده است؛ يك «سمسارا» ي پوچ و بي‌معني كه مرتب تكرار مي‌شود و هرگز از خود فراتر نمي‌رود؛ به يك معنا، يك دنياي سياه كافكايي. نتيجه گذشته از اينكه جمع مفاهيم عرفان و پست‌مدرنيسم كاملا بي‌مفهوم است، بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه عرفان‌هاي پسامدرن هرگز در صدد ارائه يك گونه تفكر نيستند بلكه بيش از اينكه يك نوع تفكر و انديشه باشند، يك نوع ابزارند. عرفان‌هاي پسامدرن از قابليت فوق‌العاده‌اي براي سازگاري با فرهنگ مدرن غربي برخوردار هستند. در واقع عرفان‌هاي پسامدرن در مقابل مدرنيته قد علم نكرده‌اند بلكه بيشتر رنج‌هاي زندگي مدرن را براي شهروند غربي قابل تحمل مي‌كنند. به همين دليل نمي‌توان به راحتي آنها را «مدرن» يا «پسامدرن» ناميد. انسان غربي در عرفان‌هاي پسامدرن نيز نمي‌تواند سرگشتگي خود را درمان كند. اين‌ تفكرات جديد، تنها اضطراب انسان مدرن را بيشتر مي‌كنند زيرا حتي اگر كوچك‌ترين اميدي هم براي او باقي مانده باشد، آن را از او مي‌گيرند، خداي او را مي‌كشند و او را در بيابان تنهايي رها مي‌كنند. از طرفي به نظر مي‌رسد بوديسم و افكار منشعب از آن، با اينكه اعمال انسان‌ها را در سرنوشتي كه در زندگي بعدي خواهند داشت مؤثر مي‌دانند اما در درون خودشان حاوي نوعي تناقضند؛ زيرا آدمي در اين ايده‌ها، در يك جبر دائمي قرار دارد و وارث اعمالي است كه روح وي در بدن فرد قبلي انجام داده است. در نتيجه عرفان‌هاي پسامدرن، نحله‌هايي تهي از معنا هستند كه وجود آنها در يك جامعه، به معناي آفت معرفتي آن جامعه است؛‌ آفتي كه آدمي را نسبت به همه چيز منفعل مي‌كند و به او مي‌قبولاند كه در نهايت نابود خواهد شد. بنابراين «امر اخلاقي» اساسا معني نخواهد داشت زيرا امر اخلاقي به مثابه مفهومي باطني و معناگرا، در دنيايي كه فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامي جز نابودي ندارد، امري بيهوده است. در واقع چنين سنخي از تفكر تنها در جايي مجال بروز دارد كه نوعي نسبيت بر فضاي فكري آن حاكم باشد. اين ضرب‌المثل انگليسي‌ها كه «اگر ديدي كسي در حال تعرض به توست و تو چاره‌اي نداري، از آن ...»، در واقع ريشه در همان نسبيت اخلاقي و بي‌معنا بودن دنياي انسان مدرن دارد. ابتذال عرفان‌هاي متأخر، متاسفانه به بزرگ‌ترين مهد عرفان بشري يعني فرهنگ ايراني نيز سرايت كرده است. مشاهده جواناني كه با شركت در كلاس‌هاي يوگا و مديتيشن سعي دارند با تكرار كلماتي بي‌معني ـ كلماتي كه دست كم آنها معناي آن را نمي‌دانند - به آرامش دروني دست يابند، رنج‌آور است. در اينجا آدمي مهجوريت مولانا، عطار، حلاج، شبلي و شيخ اشراق را ملموس‌تر مي‌بيند. شايد بتوان جوان غربي را كه از آگوستين بريده است و زندگي مدرن هم آرامش او را سلب كرده است، درك كرد اما چگونه مي‌توان شاهد بود كه جوان ايراني با تمدني كه سرشار از متعالي‌ترين عرفان‌ها و معنويت اشراقي است، بر سر كلاس‌هاي مديتيشن بنشيند؟! چگونه مي‌توان شاهد بود كه رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئيل»، «صفير سيمرغ» و «في حقيقه‌العشق» سهروردي را كنار بگذارند و دنبال مباحث بي‌خردانه ماهاريشي ماهش بروند؟ نويسنده: مهدي فدايي مهرباني پي‏نوشت‏ها: 1 - زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، انتشارات علمي و فرهنگي، ص 100. 2 - رك: سجادي، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، تهران : انتشارات طهوري، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلي شيرازي، شرح شطحيات، ص118. 3 - ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 464. 4 - ابن عربي، فتوحات مكيه، ج 1، انتشارات مولي، ص 166. 5 - رك : مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسياب پور، علي اكبر، زيبايي پرستي در عرفان اسلامي، تهران: انتشارات طهوري، 1380، ص 281. 6 - هارولد اچ بلوفيلد، تي ام، دانش هوشياري خلاق، ترجمه فرخ سيف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48. 7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522 8 - كدارناث تيواري، دين‌شناسي تطبيقي، ترجمه مرضيه شنكايي، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85. همچنين بنگريد به: http://bashgah.net/pages-1774.html و نيز بنگريد به: عبدالعظيم رضايي، تاريخ اديان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1380، ص 280. منبع: خردنامه همشهري

تاريخ ارسال: 1348/10/11

تعداد بازدید: 558

نظر بدهید...
نظر خود را در فرم زیر وارد کنید
نام:
ایمیل:
نظر:
متن داخل تصویر را وارد نمایید:
کد امنیتی
 |